studi agama

BAB I

PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang Masalah

Manusia merupakan makhluk yang memiliki peradaban.hal ini dapat dibuktikan  sejak zaman manusia purba sampai zaman manusia modern. keunikan dalam hal peradaban ini tidak dimiliki oleh makhluk-makhluk lainnya. sehinnga para ilmuwan tertarik untuk mempelajari tentang manusia. Dan ilmu yang mempelajari manusia disebuat antropologi.

B.     Rumusan Masalah

1.        Apa Pengertian Antropologis?

2.        Bagaimana Objek Kajian Antropologi Agama?

3.        Bagaimana Pendekatan Etnologis-Antropologis?

4.        Bagaimana Metode Antropologi Agama?

5.        Apa Manfaat Antropologi Agama?

C.    Tujuan Penulisan

1.      Ingin mengetahui Pengertian Antropologis

2.      Agar memahami Objek Kajian Antropologi Agama

3.      ingin mengetahui pendekatan Etnologis-Antropologis

4.      untuk mengetahui Metode Antropologi Agama

5.      ingin mengetahui Manfaat Antropologi Agama

BAB II
PEMBAHASAN

A.    Pengertian Antropologis

Antropologi merupakan ilmu yang mengkaji manusia dan budayanya. Tujuannya adalah agar memperoleh pemahaman tentang totalitas manusia sebagai makhluk, baik di masa lampau maupun sekarang., baik sebagai organisme biologis maupun sebagai makhluk berbudaya.[1]

Antropologi Budaya memfokuskan perhatiannya pada kebudayaan manusia ataupuncara hidupnya dalam masyarakat. Antropologi budaya juga merupakan studi tentang praktik-praktik sosial,bentuk-bentuk ekspresif, dan penggunaan bahasa, dimana makna diciptakan dan diuji sebelum digunakan oleh masyarakat manusia.

Para antropolog mengkaji sifat khas fisik manusia serta sifat khas budaya yang dimilikinya. Namun demikian para antropolog itu tidak berarti lengah akan manusia dewasa ini. Bahkan mereka itu mencoba untuk mendapatkan segala macam asal-usul fenomena manuisiawi, segala macam perkembangan, segala macam perubahan, segala macam antarhubungan, segala macam fungsi.Oleh karena itu antropologi itu tidak lebih daripada suatu usaha untuk memahami perikemanuisiaan melalui pengkajiaan karakteristik biologis manusia, terutama pengalaman sosialnya.

Ada dua pembagian penting di dalam lapangan antropologi yaitu antropologi fisikal dan antropologi kultural.antropologi fisikal menggarap aspek biologis manusia, baik dalam segi evaluasinya, variasinya serta adaptasinya. sedangkan antropologi Kultural adalah mengkaji budaya manusia, baik dalam sejarahnya, strukturnya serta fungsinya[2].

Banyak cabang atau kajian yang termasuk lapang kultural, seperti arkeologi yang mebicarakan tentang kultur yang tidak ada lagi serta tidak dijumpai lagi dalam catatan tertulis. dalam kajiannya, arkeologi berusaha merekonstruksikan semua kultur yang bersumberkan pada peninggalan bendawi. Adapun Linguistik, yang juga merupakan lapangan etnologi, berusaha menguraikan budaya manusia yang ada, baik mengenai kepercayaan-kepercayaam beserta pengalaman-pengalamannya yang diperoleh oleh individu maupun kelompok yang sekaligus membentuk budaya manuisia.[3]

B.     Objek Kajian Antropologi Agama

Objek yang dikaji oleh berbagai cabang dan ranting ilmu, dibedakan kepada dua ubjek yaitu objek material dan objek formal. Objek materi ialah apa yang dipelajari oleh suatu ilmu, ilmu sosial misalnya, mempelajari masyarakat. Sosiologi dan Antropologi sama-sama mempelajari masyarakat, tetapi sudut ditinjauan atau formalnya berbeda.Sosiologi, misalnya dari sudut struktur sosialnya.Sedangkan Antropologi dari sudut budaya mayarakat tersebut.Agama yang dipelajari Antropologi adalah agama sebagai fenomena budaya.Antropologi tidak membahas salah benarnya suatu agama dan segenap perangkatnya, seperti kepercayaan, ritual, dan kepercayaan keapada yang sakral.

Setiap unsur budaya terdiri dari tiga hal:

a.       Norma, nilai, keyakinan yang ada dalam pikiran, hati dan perasaan manusia pemilik kebudayaan tersebut.

b.      Pola tingkah laku yang dapat diamati dalam kehidupan nyata.

c.       Hasil material dari kreasi, pikiran dan perasaan manusia.

Harsojo Mengungkapkan bahwa kajian Antropologi terhadap agama dari dahulu sampai sekarang meliputi empat masalah pokok, yaitu:

a.       Dasar-dasar fundamental dari agama dan tempatnya dalam kehidupan manuisa.

b.      Bagaimana manusia yang hidup bermasyarakat memenuhi kebutuhan religius mereka.

c.       Darimana asal-usul agama.

d.      Bagaimana manifestasi perasaan dan kebutuhan religius agama.

Jadi ruang lingkup antropologi agama dengan permasalahan budaya antara lain:

Ø  Sejauh mana dapat ditarik batas antara agama dan budaya, sehingga dapat diketahui atau disepakati mana hak Allah dan mana hak manusia.

Ø  Bagaimana ajaran dan hasil pemikiran dan perilaku manusia yang menujukkan adanya perbedaan antara agama dan kepercayaan yang satu dan yang lain, yang merupakan objek kajian antropologi agama.[4]

C.    Pendekatan Etnologis-Antropologis

Etnologi adalah ilmu yang mebahas tentang ” bangsa-bangsa”, dan Etnologi tersebut juga suatu istilah yang telah lama dipakai sejak masa terjadinya antropologis. Istilah etnologi tersebut mulai ditinggalkan di megara-negara, hanya di Amerika dan Inggris masih dipakai untuk menyebut suatu bagian dari antropologi yang khusunya mempelajari tentang masalah-masalah  yang berhubungan dengan sejarah perkembangan kebudayaan manusia.

Etnologi juga bagian ilmu antropologi tentang asas-asas manusia, mempelajari kebudayaan-kebudayaan dalam kehidupan masyarakat dari bangsa-bangsa tertentu yang tersebar di muka bumi pada masa sekarang.

Pendekatan etnologi adalah etnografi, lebih memusatkan perhatiannya pada kebudayaan zaman sekarang, telaahnya pun terpusat pada perilaku manusia sebagaimana yang dapat disaksikan langsung, dialami, serta disaksikan dengan pendukung kebudayaan.

Pendekatan antropologis merupakan suatu pendekatan yang menggunakan  metode antropologi pada umumnya yang diantara cirinya bahwa objek  adalah sekelompok  manusia yang biasanya manusia sederhana  dalam kebulatan kehidupannya.Artinya meliputi seluruh aspek kebudayaanya.Artinya mengkaji manuisa serta budayanya.agama merupakan salah satu  aspek yang paling penting dari aspek-aspek budaya lainnya.

Obyek studi antropologi terhadap agama adalah model-model keagamaan atau bagian dari model-model keagamaan itu dari sekelompok manusia yang tertentu tempatnya. Model keagamaan itu misalnya, mite,  upacara, totem, magis dan sebagainya.[5]

Konsep antropologi tentang kebudayaan adalah segala topik yang jelas berbeda-beda akan dipersatukan oleh prinsip-prinsip metode antropologis. untuk mengetahui manusia secara keseluruhannya, salah satu prinsip metode antropologi adalah bahwa seluruh fenomena makhluk baik yang bersifat biologis, historis, linguistik, atau pun budaya itu harus dibawa ke dalam kaitannya antara yang satu dengan lainnya. menurut para antropolog cara ini disebut pendekatan holistik.

Para antropolog dalam hal kebudayaan bahwa mereka mengatakan kebudayaan mengandung dua pengertian.Dalam artian umum kebudayaan adalah keseluruhan sistem sosial yang diwarisi oleh manusia.Dalam artian sempit kebudayaan adalah tradisi kelompok manusia tertentu.Jadi konsep kebudayaan itu merupakan salah satu kunci yang paling penting dalam memahami tingkah laku manusia.

Dengan demikian tingkah laku manusia itu diperoleh dengan usaha dan dipelajari dulu.Tingkah itu tidak bersifat instingtif, tidak diwariskan melalui kelahiran.Tingkah laku manuisia merupakan hasil komunikasi dari satu generasi ke generasi lainnya.[6]

D.    Metode Antropologi Agama

Hilman Hadikusuma mengungkapkan metode ilmiah untuk menjawab persoalan dalam antropologi agama ada empat macam, antara lain:

1.      Metode Historis

            Menelusuri pikiran dan perilaku manusia tentang agamanya yang berlatarbelakang sejarah yaitu sejarah perkembangan “budaya agama” sejak masyarakat manusia masih sederhana budayanya sampai budaya agamanya yang sudah maju.

2.      Metode Normatif

            Dalam studi antropologi Agama dimaksudkan mempelajari norma-norma (kaidah-kaidah, patokan-patokan, atau sastra-sastra suci agama), maupun yang merupakan perilaku adat kebiasaan yang tradisional yang tetap berlaku, baik dalam hubungan manusia dengan alam ghaib maupun dalam hubungan antara sesama manusia yang bersumber dan berdasarkan ajaran agama amsing-masing.

3.      Metode Diskriptif

            Di dalam studi Antropologi Agama dimaksudkan ialah berusaha mencatat, melukiskan, menguraikan, melaporkan tentang buah pikiran sikap tindak dan perilaku manusia yang menyangkut agama dalam kenyataan yang impilist.

4.      Metode Empiris

            Dengan metode ini Antropologi Agama mempelajari pikiran sikap dan perilaku agama manusia yang diketemukan dari pengalaman dan kenyataan di lapangan.[7]

E.     Manfaat Antropologi Agama

Antropologi agamasebagai ilmu pengetahuan yang khusus berdiri sendiri, yang tidak lagi berada dalam kandungan antropologi budaya, manfaatnya guna memecahkan berbagai masalah keagamaan yang timbul dikalangan masyarakat.dengan demikan antropologi agama tidak saja bermanfaat untuk kebutuhan teoritis, tetapi juga untuk kebutuhan praktis.

          Sebagai ilmu tentang umat manusia, antropologi melalui pendekatan dan metode ilmiah berusaha menyusun sejumlah generalisasi yang bermakna tentang manusia dan perilakunya.Kedua bidang besar dari antropologi adalah antropologi fisik dan budaya.Antropologi fisik memusatkan perhatiannya pada manusia sebagai organisme biologis yang tekanannya pada upaya melacak evolusi perkembangan manusia dan mempelajari variasi-variasi biologis dalam species manusia.Sedangkan antropologi budaya berusaha mempelajari manusia berdasarkan kebudayaannya.Dimana kebudayaan dapat merupakan peraturan-peraturan atau norma-norma yang berlaku dalam masyarakat.[8]

BAB III

PENUTUP

A.    Kesimpulan

Antropologi merupakan ilmu yang mengkaji manusia dan budayanya. Tujuannya adalah agar memperoleh pemahaman tentang totalitas manusia sebagai makhluk, baik di masa lampau maupun sekarang., baik sebagai organisme biologis maupun sebagai makhluk berbudaya.Antropologi Budaya memfokuskan perhatiannya pada kebudayaan manusia ataupun cara hidupnya dalam masyarakat.

Sedangkan Etnologi adalah ilmu yang mebahas tentang ” bangsa-bangsa”.Pendekatan etnologi adalah etnografi, lebih memusatkan perhatiannya pada kebudayaan zaman sekarang, telaahnya pun terpusat pada perilaku manusia sebagaimana yang dapat disaksikan langsung, dialami, serta disaksikan dengan pendukung kebudayaan.

Pendekatan antropologis merupakan suatu pendekatan yang menggunakan  metode antropologi pada umumnya yang diantara cirinya bahwa objek  adalah sekelompok  manusia yang biasanya manusia sederhana  dalam kebulatan kehidupannya.Artinya meliputi seluruh aspek kebudayaanya. Artinya mengkaji manuisa serta budayanya.agama merupakan salah satu  aspek yang paling penting dari aspek-aspek budaya lainnya.

Obyek studi antropologi terhadap agama adalah model-model keagamaan atau bagian dari model-model keagamaan itu dari sekelompok manusia yangtertentu tempatnya. Model keagamaan itu misalnya, mite,  upacara, totem, magis dan sebagainya.

Konsep antropologi tentang kebudayaan adalah segala topik yang jelas berbeda-beda akan dipersatukan oleh prinsip-prinsip metode antropologis. untuk mengetahui manusia secara keseluruhannya, salah satu prinsip metode antropologi adalah bahwa seluruh fenomena makhluk baik yang bersifat biologis, historis, linguistik, atau pun budaya itu harus dibwa ke dalam kaitannya antara yang satu dengan lainnya. menurut para antropolog cara ini disebut pendekatan holistik.

DAFTAR PUSTAKA

Adeng Muchtar  Ghazali, Ilmu Studi Agama,Bandung: PUSTAKA SETIA, 2005.

Zakiah Daradjat, Perbandingan Agama 1, Jakarta: BUMI AKSARA, 1996.

Nurdinah Muhammad, dkk,  Ilmu Perbandingan Agama, Banda Aceh: Ar-Raniry Press, 2004.

Nurdinah Muhammad, Antropologi Agama, Banda Aceh: Ar-Raniry Press, 2007.

---

[1]Adeng Muchtar Ghazali, Ilmu Studi Agama, (Bandung: PUSTAKA SETIA, 2005). hal.113.

[2] Zakiah Daradjat, Perbandingan Agama 1, (Jakarta: BUMI AKSARA, 1996), hal. 2.

[3]adeng Muchtar Ghazali, Ilmu Studi Agama,… hal.114.

[4]Nurdinah Muhammad, Antropologi Agama, (Banda Aceh: Ar-Raniry Press, 2007), hal. 8-11.

[5]Nurdinah Muhammad, dkk,  Ilmu Perbandingan Agama,(Banda Aceh: Ar-Raniry Press, 2004) hal. 146-147.

[6]    Zakiah Daradjat, Perbandingan Agama 1, (Jakarta: BUMI AKSARA, 1996), hal. 3-4.

[7]Nurdinah Muhammad, Antropologi Agama,…hal. 16-18.

[8]Nurdinah Muhammad,Antropologi Agama,… hal. 18-16.

Pengenalan Ilmu Qiraat

I. Pendahuluan

Qira<’at merupakan salah satu cabang ilmu dalam ‘Ulu>m al-Qur’a>n, namun tidak banyak orang yang tertarik kepadanya, kecuali orang-orang tertentu saja, biasanya kalangan akademik. Banyak faktor yang menyebabkan hal itu, di antaranya adalah, ilmu ini tidak berhubungan langsung dengan kehidupan dan muamalah manusia sehari-hari; tidak seperti ilmu fiqih, hadis, dan tafsir misalnya,yang dapat dikatakan berhubungan langsung dengan kehidupan manusia. Hal ini dikarenakan ilmu qira<’at tidak mempelajari masalah-masalah yang berkaitan secara langsung dengan halal-haram atau hukum-hukum tertentu dalam kehidupan manusia.

Selain itu, ilmu ini juga cukup rumit untuk dipelajari, banyak hal yang harus diketahui oleh peminat ilmu qira>’at ini, yang terpenting adalah pengenalan al-Qur’an secara mendalam dalam banyak seginya, bahkan hafal sebagian besar dari ayat-ayat al-Qur’an merupakan salah satu kunci memasuki gerbang ilmu ini; pengetahuan bahasa Arab yang mendalam dan luas dalam berbagai seginya, juga merupakan alat pokok dalam menggeluti ilmu ini, pengenalan berbagai macam qiraat dan para perawinya adalah hal yang mutlak bagi pengkaji ilmu ini. Hal-hal inilah – barangkali – yang menjadikan ilmu ini tidak begitu populer.

Meskipun demikian keadaannya, ilmu ini telah sangat berjasa dalam menggali, menjaga dan mengajarkan berbagai “cara membaca” al-Qur’an yang benar sesuai dengan yang telah diajarkan Rasulullah SAW. Para ahli qiraat telah mencurahkan segala kemampuannya demi mengembangkan ilmu ini. Ketelitian dan kehati-hatian mereka telah menjadikan al-Qur’an terjaga dari adanya kemungkinan penyelewengan dan masuknya unsur-unsur asing yang dapat merusak kemurnian al-Qur’an. Tulisan singkat ini akan memaparkan secara global tentang ilmu Qira>’at al-Qur’an., dapat dikatakan sebagai pengenalan awal terhadap Ilmu Qira>’at al-Qur’an.

II. Pengertian Qira>’at dan Perbedaanya dengan Riwayat dan Tariqah

Menurut bahasa, qira>’at (قراءات) adalah bentuk jamak dari qira>’ah (قراءة) yang merupakan isim masdar dari qaraa (قرأ), yang artinya : bacaan

Pengertian qira<’at menurut istilah cukup beragam. Hal ini disebabkan oleh keluasan makna dan sisi pandang yang dipakai oleh ulama tersebut. Berikut ini akan diberikan dua pengertian qira>’at menurut istilah.

Qira>’at menurut al-Zarkasyi merupakan perbedaan lafal-lafal al-Qur'an, baik menyangkut huruf-hurufnya maupun cara pengucapan huruf-huruf tersebut, sepeti takhfif, tasydid dan lain-lain.

Dari pengertian di atas, tampaknya al-Zarkasyi hanya terbatas pada lafal-lafal al-Qur'an yang memiliki perbedaan qira>’at saja. Ia tidak menjelaskan bagaimana perbedaan qira<’at itu dapat terjadi dan bagaimana pula cara mendapatkan qira>’at itu.

Ada pengertian lain tentang qira>’at yang lebih luas daripada pengertian dari al-Zarkasyi di atas, yaitu pengertian qira>’at menurut pendapat al-Zarqani.

Al-Zarqani memberikan pengertian qira>’at sebagai : “Suatu mazhab yang dianut oleh seorang imam dari para imam qurra’ yang berbeda dengan yang lainnya dalam pengucapan al-Qur’an al-Karim dengan kesesuaian riwayat dan thuruq darinya. Baik itu perbedaan dalam pengucapan huruf-huruf ataupun pengucapan bentuknya.”

Ada beberapa kata kunci dalam membicarakan qiraat yang harus diketahui. Kata kunci tersebut adalah qira>’at, riwa>yat dan t}ari>qah. Berikut ini akan dipaparkan pengetian dan perbedaan antara qira>’at dengan riwa>yat dan t}ari>qah, sebagai berikut :

Qira>’at adalah bacaan yang disandarkan kepada salah seorang imam dari qurra’ yang tujuh, sepuluh atau empat belas; seperti qira>’at Nafi’, qira>’at Ibn Kasir, qira>’at Ya’qub dan lain sebagainya.

Sedangkan Riwa>yat adalah bacaan yang disandarkan kepada salah seorang perawi dari para qurra’ yang tujuh, sepuluh atau empat belas. Misalnya, Nafi’ mempunyai dua orang perawi, yaitu Qalun dan Warsy, maka disebut dengan riwa>yat Qalun ‘anNafi’ atau riwa>yat Warsy ‘an Nafi’.

Adapun yang dimaksud dengan t}ari>qah adalah bacaan yang disandarkan kepada orang yang mengambil qira>’at dari periwayat qurra’ yang tujuh, sepuluh atau empat belas. Misalnya, Warsy mempunyai dua murid yaitu al-Azraq dan al-Asbahani, maka disebut tariq al-Azraq ‘an Warsy, atau riwayat Warsy min thariq al-Azraq. Bisa juga disebut dengan qira>’at Nafi’ min riwayati Warsy min tariq al-Azraq.

III. Sejarah Perkembangan Ilmu Qira<’at

Pembahasan tentang sejarah dan perkembangan ilmu qira>’at ini dimulai dengan adanya perbedaan pendapat tentang waktu mulai diturunkannya qira>’at. Ada dua pendapat tentang hal ini; Pertama, qira>’at mulai diturunkan di Makkah bersamaan dengan turunnya al-Qur’an. Alasannya adalah bahwa sebagian besar surat-surat al-Qur’an adalah Makkiyah di mana terdapat juga di dalamnya qira>’at sebagaimana yang terdapat pada surat-surat Madaniyah. Hal ini menunjukkan bahwa qira>’at itu sudah mulai diturunkan sejak di Makkah.

Kedua, qira>’at mulai diturunkan di Madinah sesudah peristiwa Hijrah, dimana orang-orang yang masuk Islam sudah banyak dan saling berbeda ungkapan bahasa Arab dan dialeknya. Pendapat ini dikuatkan oleh hadis yang diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam kitab shahihnya, demikian juga Ibn Jarir al-Tabari dalam kitab tafsirnya. Hadis yang panjang tersebut menunjukkan tentang waktu dibolehkannya membaca al-Qur’an dengan tujuh huruf adalah sesudah Hijrah, sebab sumber air Bani Gaffar – yang disebutkan dalam hadis tersebut--terletak di dekat kota Madinah.

Kuatnya pendapat yang kedua ini tidak berarti menolak membaca surat-surat yang diturunkan di Makkah dalam tujuh huruf, karena ada hadis yang menceritakan tentang adanya perselisihan dalam bacaan surat al-Furqan yang termasuk dalam surat Makkiyah, jadi jelas bahwa dalam surat-surat Makkiyah juga dalam tujuh huruf.

Ketika mushaf disalin pada masa Usman bin Affan, tulisannya sengaja tidak diberi titik dan harakat, sehingga kalimat-kalimatnya dapat menampung lebih dari satu qira>’at yang berbeda. Jika tidak bisa dicakup oleh satu kalimat, maka ditulis pada mushaf yang lain. Demikian seterusnya, sehingga mushaf Usmani mencakup ahruf sab’ah dan berbagai qira>’at yang ada.

Periwayatan dan Talaqqi (si guru membaca dan murid mengikuti bacaan tersebut) dari orang-orang yang tsiqoh dan dipercaya merupakan kunci utama pengambilan qira>’at al-Qur’an secara benar dan tepat sebagaimana yang diajarkan Rasulullah SAW kepada para sahabatnya. Para sahabat berbeda-beda ketika menerima qira>’at dari Rasulullah. Ketika Usman mengirimkan mushaf-mushaf ke berbagai kota Islam, beliau menyertakan orang yang sesuai qiraatnya dengan mushaf tersebut. Qira>’at orang-orang ini berbeda-beda satu sama lain, sebagaimana mereka mengambil qira>’at dari sahabat yang berbeda pula, sedangkan sahabat juga berbeda-beda dalam mengambil qira>’at dari Rasulullah SAW.

Dapat disebutkan di sini para Sahabat ahli qira>’at, antara lain adalah : Usman bin Affan, Ali bin Abi Thalib, Ubay bin Ka’ab, Zaid bin Tsabit, Ibn Mas’ud, Abu al-Darda’, dan Abu Musa al-‘Asy’ari.

Para sahabat kemudian menyebar ke seluruh pelosok negeri Islam dengan membawa qira>’at masing-masing. Hal ini menyebabkan berbeda-beda juga ketika Tabi’in mengambil qira>’at dari para Sahabat. Demikian halnya dengan Tabiut-tabi’in yang berbeda-beda dalam mengambil qira>’at dari para Tabi’in.

Ahli-ahli qira>’at di kalangan Tabi’in juga telah menyebar di berbagai kota. Para Tabi’in ahli qira>’at yang tinggal di Madinah antara lain : Ibn al-Musayyab, ‘Urwah, Salim, Umar bin Abdul Aziz, Sulaiman dan’Ata’ (keduanya putra Yasar), Muadz bin Harits yang terkenal dengan Mu’ad al-Qari’, Abdurrahman bin Hurmuz al-A’raj, Ibn Syihab al-Zuhri, Muslim bin Jundab dan Zaid bin Aslam.

Yang tinggal di Makkah, yaitu: ‘Ubaid bin’Umair, ‘Ata’ bin Abu Rabah, Tawus, Mujahid, ‘Ikrimah dan Ibn Abu Malikah.

Tabi’in yang tinggal di Kufah, ialah : ‘Alqamah, al-Aswad, Maruq, ‘Ubaidah, ‘Amr bin Surahbil, al-Haris bin Qais,’Amr bin Maimun, Abu Abdurrahman al-Sulami, Said bin Jabir, al-Nakha’i dan al-Sya'bi.

Sementara Tabi’in yang tinggal di Basrah , adalah Abu ‘Aliyah, Abu Raja’, Nasr bin ‘Asim, Yahya bin Ya’mar, al-Hasan, Ibn Sirin dan Qatadah.

Sedangkan Tabi’in yang tinggal di Syam adalah : al-Mugirah bin Abu Syihab al-Makhzumi dan Khalid bin Sa’d.

Keadaan ini terus berlangsung sehingga muncul para imam qiraat yang termasyhur, yang mengkhususkan diri dalam qira>’at – qira>’at tertentu dan mengajarkan qira>’at mereka masing-masing.

Perkembangan selanjutnya ditandai dengan munculnya masa pembukuan qira>’at. Para ahli sejarah menyebutkan bahwa orang yang pertama kali menuliskan ilmu qira>’at adalah Imam Abu Ubaid al-Qasim bin Salam yang wafat pada tahun 224 H. Ia menulis kitab yang diberi nama al-Qira>’at yang menghimpun qiraat dari 25 orang perawi. Pendapat lain menyatakan bahwa orang yang pertama kali menuliskan ilmu qiraat adalah Husain bin Usman bin Tsabit al-Baghdadi al-Dharir yang wafat pada tahun 378 H. Dengan demikian mulai saat itu qira>’at menjadi ilmu tersendiri dalam ‘Ulu>m al-Qur’a>n.

Menurut Sya’ban Muhammad Ismail, kedua pendapat itu dapat dikompromikan. Orang yang pertama kali menulis masalah qiraat dalam bentuk prosa adalah al-Qasim bin Salam, dan orang yang pertama kali menullis tentang qira>’at sab’ah dalam bentuk puisi adalah Husain bin Usman al-Baghdadi.

Pada penghujung Abad ke III Hijriyah, Ibn Mujahid menyusun qira>’at Sab’ah dalam kitabnya Kitab al-Sab’ah. Dia hanya memasukkan para imam qiraat yang terkenal siqat dan amanah serta panjang pengabdiannya dalam mengajarkan al-Qur’an, yang berjumlah tujuh orang. Tentunya masih banyak imam qira>’at yanng lain yang dapat dimasukkan dalam kitabnya.

Ibn Mujahid menamakan kitabnya dengan Kitab al-Sab’ah hanyalah secara kebetulan, tanpa ada maksud tertentu. Setelah munculnya kitab ini, orang-orang awam menyangka bahwa yang dimaksud dengan ahruf sab’ah adalah qira>’at sab’ah oleh Ibn Mujahid ini. Padahal masih banyak lagi imam qira>’at lain yang kadar kemampuannya setara dengan tujuh imam qira>’at dalam kitab Ibn Mujahid

Abu al-Abbas bin Ammar mengecam Ibn Mujahid karena telah mengumpulkan qira>’at sab’ah. Menurutnya Ibn Mujahid telah melakukan hal yang tidak selayaknya dilakukan, yang mengaburkan pengertian orang awam bahwa Qiraat Sab’ah itu adalah ahruf sab’ah seperti dalam hadis Nabi itu. Dia juga menyatakan, tentunya akan lebih baik jika Ibn Mujahid mau mengurangi atau menambah jumlahnya dari tujuh, agar tidak terjadi syubhat.

Banyak sekali kitab-kitab qiraat yang ditulis para ulama setelah Kitab Sab’ah ini. Yang paling terkenal diantaranya adalah : al-Taysir fi> al-Qira>’at al-Sab’i yang diisusun oleh Abu Amr al-Dani, Matan al-Syatibiyah fi> Qira>’at al-Sab’i karya Imam al-Syatibi, al-Nasyr fi> Qira>’at al-‘Asyr karya Ibn al-Jazari dan Itaf Fudala’ al-Basyar fi> al-Qira>’at al-Arba’ah ‘Asyara karya Imam al-Dimyati al-Banna. Masih banyak lagi kitab-kitab lain tentang qira>’at yang membahas qiraat dari berbagai segi secara luas, hingga saat ini.

IV. Tokoh-Tokoh dan Karya Ilmiahnya

Perkembangan ilmu qiraat demikian pesatnya, sehingga memunculkan banyak tokoh-tokoh ahli qira>’at yang mengabadikan ilmunya dalam bentuk karya tulis. Berikut ini dipaparkan beberapa tokoh ahli qira>’at dengan karya-karyanya, sebagai berikut :

1. Makki bin Abu Thalib al-Qaisi, wafat pada tahun 437 H

Beliau menyusun kitab : al-Ibanah ‘an Ma’ani al-Qiraat dan al-Kasyfu ‘an Wujuuhi al-Qiraati al-Sab’i wa ‘Ilaaliha

2. Abdurrahman bin Ismail, yang lebih dikenal dengan nama Abu Syaamah, wafat pada tahun 665 H. Beliau mengarang kitab :Ibraazu Ma’ani min Harzi al-Amani dan Syarah Kitab al-Syatibiyah

3. Ahmad bin Muhammad al-Dimyati. Wafat pada tahun 117 H. Beliau menyusun kitab : Itafu Fudalai al-Basyari fi al- qira>’at al-Arba’i ‘Asyar

4. Imam Muhammad al-Jazari, wafat pada tahun 832 H.

Beliau menyusun kitab :Tahbir al-Taisir fi al-Qiraat al-‘Asyar min T}ariiqi al-Syatibiyah wa al-Durrah

5. Imam Ibn al-Jazari yang menyusun kitab : Taqrib al-Nasyar fi al-Qira>’at al-‘Asyar dan Al-Nasyar fi al-Qira>’at al-‘Asyar

6. Husain bin Ahmad bin Khalawaih, wafat pada tahun 370 H.

Beliau menyusun kitab : al-Hujjatufi> Qira>’at al-Sab’i dan Mukhtashar Syawaadzi al-Qur’an

7. Imam Ahmad bin Musa bin Mujahid, wafat pada tahun 324 H.

Beliau menyusun kitab : Kitab al-Sab’ah

8. Imam Syatibi, wafat pada tahhun 548 H. Beliau menyusun kitab : Harzu al-Amani wa Wajhu al-Nahani –Nazam fi> Qira>’at al-Sab’i

9. Syaikh Ali al-Nawawi al-Shafaqisi yang menyusun kitab : Ghaitsu al-Nafi’ fi al-Qira>’atial-Sab’i

10. Imam Abu Amr al-Dani, wafat pada tahun 444 H.

Beliau menyusun kitab : al-Taysir fi> al-Qira>’at al-Sab’i.

V. Pembagian Qira>’at dan Macam-macamnya

Ibn al-Jazari, sebagaimana dinukil oleh al-Suyuti, menyatakan bahwa qira>’at dari segi sanad dapat dibagi menjadi 6 (enam) macam, yaitu :

1. Qira>’at Mutawa>tir

Qira>’at Mutawa>tir adalah qira>’at yang diriwayatkan oleh orang banyak dari banyak orang yang tidak mungkin terjadi kesepakatan diantara mereka untuk berbuat kebohongan.

Contoh untuk qira>’at mutawa>tir ini ialah qira>’at yang telah disepakati jalan perawiannya dari imam Qiraat Sab’ah

2. Q ira>’at Masyhu>r

Qqira>’at Masyhu>r adalah qira>’at yang sanadnya bersambung sampai kepada Rasulullah SAW. diriwayatkan oleh beberapa orang yang adil dan kuat hafalannya, serta qira>’at -nya sesuai dengan salah satu rasam Usmani; baik qira>’at itu dari para imam qira>’at sab’ah, atau imam Qiraat’asyarah ataupun imam-imam lain yang dapat diterima qira>’at -nya dan dikenal di kalangan ahli qira>’at bahwa qira>’at itu tidak salah dan tidak syadz, hanya saja derajatnya tidak sampai kepada derajat Mutawa>tir

Misalnya ialah qira>’at yang diperselisihkan perawiannya dari imam qira>’at Sab’ah, dimana sebagian ulama mengatakan bahwa qira>’at itu dirawikan dari salah satu imam qira>’at Sab’ah dan sebagian lagi mengatakan bukan dari mereka.

Dua macam qira>’at di atas, qira>’at Mutawatir dan qira>’at Masyhur, dipakai untuk membaca al-Qur’an, baik dalam shalat maupun diluar shalat, dan wajib meyakini ke-Qur’an-annya serta tidak boleh mengingkarinya sedikitpun.

3. Q ira>’at Ahad

Qira>’at Ahad adalah qiraat yang sanadnya bersih dari cacat tetapi menyalahi rasam Utsamani dan tidak sesuai dengan kaidah bahasa Arab. Juga tidak terkenal di kalangan imam qiraat.

Qira>’at Ahad ini tidak boleh dipakai untuk membaca al-Qur’an dan tidak wajib meyakininya sebagai al-Qur’an.

4. Q ira>’at Syazah

Qira>’at Syazah adalah qira>’at yang cacat sanadnya dan tidak bersambung sampai kepada Rasulullah SAW.

Hukum Qiraat Syazah ini tidak boleh dibaca di dalam maupun di luar sholat.

qira>’at Sya>zah dibagi lagi dalam 5 (lima) macam, sebagai berikut :

One. Ah}a>d, yaitu qira>’at yang sanadnya sahih tetapi tidak sampai mutawatir dan menyalahi rasam Usmani atau kaidah bahasa Arab.

Two. Syaz, yaitu qira>’at yang tidak mempunyai salah satu dari rukun yang tiga.

Three. Mudraj, yaitu qira>’at yang ditambah dengan kalimat lain yang merupakan tafsirnya.

Four. Maudu>’, yaitu qira>’at yang dinisbahkan kepada orang yang mengatakannya (mengajarkannya) tanpa mempunyai asal usul riwayat qiraat sama sekali.

Five. Masyhur, yaitu qira>’at yang sanadnya shahih tetapi tidak mencapai derajat mutawatir serta sesuai dengan kaeidah tata bahasa Arab dan Rasam Usmani.

5. Qira>’at Maudu>’

Qira>’at Maudu>’ adalah qira>’at yang dibuat-buat dan disandarkan kepada seseorang tanpa mempunyai dasar periwayatan sama sekali.

6. Qira>’at Syabih bil Mudraj

Qiraat Sabih bil Mudraj adalah qira>’at yang menyerupai kelompok Mudraj dalam hadis, yakni qira>’at yang telah memperoleh sisipan atau tambahan kalimat yang merupakan tafsir dari ayat tersebut.

Berikut ini adalah pembagian tingkatan qiraat para imam qiraat berdasarkan kemutawatiran qiraat tersebut, para ulama telah membaginya ke dalam 3 (tiga) kategori, yaitu :

1. qira>’at yanng telah disepakati kemutawatirannya tanpa ada perbedaan pendapat di antara para ahli qira>’at, yaitu para imam qira>’at yang tujuh orang (qira>’at Sab’ah)

2. qira>’at yang diperselisihkan oleh para ahli qira>’at tentang kemutawatirannya, namun menurut pendapat yang shahih dan masyhur qiraat tersebut mutawatir, yaitu qira>’at para imam qira>’at yang tiga; imam Abu Ja’far, Imam Ya’kub dan Imam Khalaf.

3. qira>’at yang disepakati ketidakmutawatirannya (qira>’at syaz) yaitu qira>’at selain dari qira>’at para imam yang sepuluh (qira>’at ‘Asyarah).

Dari segi jumlah, macam-macam qira>’at dapat dibagi menjadi 3 (tiga) macam qiraat yang terkenal, yaitu :

1. Qira>’at Sab’ah, adalah qira>’at yang dinisbahkan kepada para imam Qurra’ yang tujuh yang termasyhur. Mereka adalah Nafi’, Ibn KAsir, Abu Amru, Ibn Amir, Ashim, Hamzah dan Kisa’i.

2. Qira>’at ‘Asyarah, adalah qira>’at Sab’ah di atas ditambah dengan tiga qiraat lagi, yang disandarkan kepada Abu Ja’far, Ya’kub dan Khalaf al-‘Asyir.

3. Qira>’at Arba’ ‘Asyarah, adalah qira>’at ‘Asyarah lalu ditambah dengan empat qiraat lagi yang disandarkan kepada Ibn Muhaisin, Al-Yazidi, Hasan al-Bashri dam al-A’masy.

Dari ketiga macam qira>’at di atas, yang paling terkenal adalah Qiraat Sab’ah kemudian disusul oleh qira>’at ‘Asyarah.

VI. Mengenal Imam-Imam Qira>’at

Berikut ini adalah para imam qira>’at yang terkenal dalam sebutan qira>’at Sab’ah dan Qiraat ‘Asyarah , serta qira>’at Arba’ ‘Asyara :

1. Nafi’al-Madani

Nama lengkapnya adalah Abu Ruwaim Nafi’ bin Abdurrahman bin Abu Nu’aim al-Laitsi, maula Ja’unah bin Syu’ub al-Laitsi. Berasal dari Isfahan. Wafat di Madinah pada tahun 177 H.

Ia mempelajari qira>’at dari Abu Ja’far Yazid bin Qa’qa’, Abdurrahman bin Hurmuz, Abdullah bin Abbas, Abdullah bin ‘Iyasy bin Abi Rabi’ah al-Makhzumi; mereka semua menerima qiraat yang mereka ajarkan dari Ubay bin Ka’ab dari Rasulullah.

Murid-murid Imam Nafi’ banyak sekali, antara lain : Imam Malik bin Anas, al-Lais bin Sa’ad, Abu ‘Amar ibn al-‘Alla’, ‘Isa bin Wardan dan Sulaiman bin Jamaz.

Perawi qira>’at Imam Nafi’ yang terkenal ada dua orang, yaitu Qaaluun (w. 220 H) dan Warasy (w.197 H).

2. Ibn Kasir al-Makki

Nama lengkapnya adalah Abdullah ibn Kasir bin Umar bin Abdullah bin Zada bin Fairuz bin Hurmuz al-Makki. Lahir di Makkah tahun 45 H. dan wafat juga di Makkah tahun 120 H.

Beliau mempelajari qira>’at dari Abu as-Sa’ib, Abdullah bin Sa’ib al-Makhzumi, Mujahid bin Jabr al-Makki dan Diryas (maula Ibn ‘Abbas). Mereka semua masing-masing menerima dari Ubay bin Ka’ab, Zaid bin Sabit dan Umar bin Khattab; ketiga Sahabat ini menerimanya langsung dari Rasulullah SAW.

Murid-murid Imam Ibn KAsir banyak sekali, namun perawi qiraatnya yang terkenal ada dua orang, yaitu Bazzi (w. 250 H) dan Qunbul (w. 251 H).

3. Abu’Amr al-Basri

Nama lengkapnya Zabban bin ‘Alla’ bin ‘Ammar bin ‘Aryan al-Mazani at-Tamimi al-Bashr. Ada yang mengatakan bahwa namanya adalah Yahya. Beliau adalah imam Bashrah sekaligus ahli qiraat Bashrah. Beliau lahir di Mekkah tahun 70 H, besar di Bashrah, kemudian bersama ayahnya berangkat ke Makkah dan Madinah. Wafat di Kufah pada tahun 154 H.

Beliau belajar qira>’at dari Abu Ja’far, Syaibah bin Nasah, Nafi’ bin Abu Nu’aim, Abdullah ibn Kasir, ‘Ashim bin Abu al-Nujud dan Abu al-‘aliyah. Abu al-‘Aliyah menerimanya dari Umar bin Khattab, Ubay bin Ka’ab, Zaid bin Sabit dan Abdullah bin Abbas. Keempat Sahabat ini menerima qira>’at langsung dari Rasulullah SAW.

Murid beliau banyak sekali, yang terkenal adalah Yahya bin Mubarak bin Mughirah al-Yazidi (w. 202 H.) Dari Yahya inilah kedua perawi qiraat Abu ‘Amr menerima qiraatnya, yaitu al-Duuri (w. 246 H) dan al-Suusii (w. 261 H).

4. Abdullah bin ‘Amir al-Sya>mi

Nama lengkapnya adalah Abdullah bin ‘Amir bin Yazid bin Tamim bin Rabi’ah al-Yahshabi. Nama panggilannya adalah Abu ‘Amr, ia termasuk golongan Tabi’in. Beliau adalah imam qiraat negeri Syam, lahir pada tahun 8 H, wafat pada tahun 118 H di Damsyik.

Ibn ‘Amir menerima qira>’at dari Mugirah bin Abu Syihab, Abdullah bin Umar bin Mugirah al-Makhzumi dan Abu Darda’ dari Utsaman bin Affan dari Rasulullah SAW.

Di antara para muridnya yang menjadi perawi qiraatnya yang terkenal adalah Hisyam (w. 145 H) dan Ibn Zakwaan (w. 242 H).

5. ‘Ashim al-Kufi

Nama lengkapnya adalah ‘Ashim bin Abu al-Nujud. Ada yang mengatakan bahwa nama ayahnya adalah Abdullah, sedang Abu al-Nujud adalah nama panggilannya. Nama panggilan ‘Ashim sendiri adalah Abu Bakar, ia masih tergolong Tabi’in. Beliau wafat pada tahun 127 H.

Beliau menerima qira>’at dari Abu Abdurrahman bin Abdullah al-Salami, Wazar bin Hubaisy al-Asadi dan Abu Umar Saad bin Ilyas al-Syaibani. Mereka bertiga menerimanya dari Abdullah bin Mas’ud. Abdullah bin Mas’ud menerimanya dari Rasulullah SAW.

Di antara para muridnya yang menjadi perawi qiraatnya yang terkenal adalah Syu’bah (w.193 H) dan Hafs (w. 180H).

6. Hamzah al-Kufi

Nama lengkapnya adalah Hamzah bin Habib bin ‘Ammarah bin Ismail al-Kufi. Beliau adalah imam qiraat di Kufah setelah Imam ‘Ashim. Lahir pada tahun 80 H., wafat pada tahun 156 H di Halwan, suatu kota di Iraq.

Beliau belajar dan mengambil qiraat dari Abu Hamzah Hamran bin A’yun, Abu Ishaq ‘Amr bin Abdullah al-Sabi’I, Muhammad bin Abdurrahman bin Abu Ya’la, Abu Muhammad Talhah bin Mashraf al-Yamani dan Abu Abdullah Ja’far al-Shadiq bin Muhammad al-Baqir bin Zainul ‘Abidin bin Husein bin Ali bin Abi Thalib serta Abdullah bin Mas’ud dari Rasulullah SAW.

Di antara para muridnya yang menjadi perawi qira>’at -nya yang terkenal adalah Khalaf (w. 150 H) dan Khallad (w. 229 H).

7. Al-Kisa’i al-Kufi

Nama lengkapnya adalah Ali bin Hamzah bin Abdullah bin Usman al-Nahwi. Nama panggilannya Abul Hasan dan ia bergelar Kisa’i karena ia mulai melakukan ihram di Kisaa’i. Beliau wafat pada tahun 189 H.

Beliau mengambil qira>’at dari banyak ulama. Diantaranya adalah Hamzah bin Habib al-Zayyat, Muhammad bin Abdurrahman bin Abu Laia, ‘Ashim bin Abun Nujud, Abu Bakar bin’Ilyasy dan Ismail bin Ja’far yang menerimanya dari Syaibah bin Nashah (guru Imam Nafi’ al-Madani), mereka semua mempunyai sanad yang bersambung kepada Rasulullah SAW.

Murid-murid Imam Kisaa’i yang dikenal sebagai perawi yang dikenal sebagai perawi qira>’at-nya adalah al-Lais (w. 240 H) dan Hafsh al-Duuri (w. 246 H).

Untuk melengkapi jumlah qira>’at menjadi qira>’at ‘Asyarah, maka ditambahkan imam-imam qira>’at berikut ini :

8. Abu Ja’far al-Madani

Nama lengkapnya adalah Yazid bin Qa’qa’ al-Makhzumi al-Madani. Nama panggilannya Abu Ja’far. Beliau salah seorang Imam Qiraat ‘Asyarah dan termasuk golongan Tabi’in. Beliau wafat pada tahun 130 H.

Beliau mengambil qiraat dari maulanya, Abdullah bin ‘Iyasy bin Abi Rabi’ah, Abdullah bin Abbas dan Abu Hurairah, mereka bertiga menerimanya dari Ubay bin Ka’ab. Abu Hurairah dan Ibn Mas’ud mengambil qiraat dari Zaid bin Tsabit, dan mereka semua menerimanya dari Rasulullah SAW.

Murid Imam Abu Ja’far yang terkenal menjadi perawi qiraatnya adalah Isa bin Wardaan (w. 160 H) dan Ibn Jammaz (w. 170 H).

9. Ya’qub al-Bashri

Nama lengkapnya adalah Ya’qub bin Ishaq bin Zaid bin Abdullah bin Abu Ishaq al-Hadrami al-Mishri. Nama panggilannya Muhammad. Beliau seorang imam qiraat yang besar, banyak ilmu,shalih dan terpercaya. Beliau merupakan sesepuh utama para ahli qiraat sesudah Abu ‘Amr bin al-‘Alla’. Beliau wafat pada bulan Zul Hijjah tahun 205 H.

Beliau mengambil qiraat dari Abdul Mundir Salam bin Sulaiman al-Muzanni, Syihab bin Syarnafah, Abu Yahya Mahd bin Maimun dan Abul Asyhab Ja’far bin Hibban al-‘Autar. Semua gurunya ini mempunyai sanad yang bersambung kepada Abu Musa al-Asy’ari dari Rasulullah SAW.

Murid sekaligus perawi dari qiraat Imam Ya’qub yang terkenal adalah Ruwas (w. 238 H) dan Ruh (w. 235 H).

10. Khalaf al-‘Asyir

Nama lengkapnya adalah Khalaf bin Hisyam bin Tsa’lab al-Asdi al-Baghdadi. Nama panggilannya Abu Muhammad. Beliau lahir tahun 150 H. dan wafat pada bulan Jumadil akhir tahun 229 H. di Bagdad.

Beliau tampil dengan qiraat tersendiri yang berbeda dengan qiraat dari gurunya Imam Hamzah, oleh karena itu ia terhitung masuk ke dalam kelompok Imam Qiraat ‘Asyarah

Murid-murid yang merawikan qiraat Imam Khalaf ini yang terkenal adalah Ishaq (w. 286 H) dan Idris (w. 292).

Untuk melengkapi jumlah qiraat menjadi Qiraat Arba’ ‘Asyarah, maka ditambahkan imam-imam qiraat berikut ini :

11. Hasan al-Basri

Nama lengkapnya adalah Hasan bin Abu al-Hasan Yasar Abu Said al-Bashri. Seorang pembesar Tabi’in yang terkenal zuhud, wafat pada tahun 110 H. Dua perawinya adalah Syuja’ bin Abu al-Nashr al-Balkhi dan al-Duri.

12. Ibn Muhaisin

Nama lengkapnya adalah Muhammad bin Abdurrahman al-Makki. Beliau adalah guru dari Abu ‘Amr al-Dani, wafat pada tahun 123 H. Dua perawinya adalah al-Bazzi dan Abu al-Hasan bin Syambudz

13. al-Yazidi

Nama lengkapnya adalah Yahya bin Mubarak al-Yazidi al-Nahwi. Beliau adalah guru dari al-Duri dan Al-Susi, wafat pada tahun 202 H. Dua perawinya adalah Sulaiman bin al-Hakam dan Ahmad bin Farh.

14. al-A’masy

Nama lengkapnya adalah Sulaiman bin Mahram al-A’masy. Beliau termasuk golongan Tabii., wafat pada tahun 148 H. Dua perawinya adalah al-Hasan bin Said al-Mathu’I dan Abu al-Farj al- Syambudzi al-Syatwi.

G. Syarat-Syarat Sahnya Qiraat

Para ulama menetapkan tiga syarat sah dan diterimanya qiraat. yaitu :

1. Sesuai dengan salah satu kaidah bahasa Arab.

2. Sesuai dengan tulisan pada salah satu mushaf Usmani, walaupun hanya tersirat.

3. Shahih sanadnya.

Yang dimaksud dengan “sesuai dengan salah satu kaidah bahasa Arab“ ialah: tidak menyalahi salah satu segi dari segi-segi qawa’id bahasa Arab, baik bahasa Arab yang paling fasih ataupun sekedar fasih, atau berbeda sedikit tetapi tidak mempengaruhi maknanya. Yang lebih dijadikan pegangan adalah qiraat yang telah tersebar secara luas dan diterima para imam dengan sanad yang shahih.

Sementara yang dimaksud dengan “sesuai dengan salah satu tulisan pada mushaf Usmani” adalah sesuainya qiraat itu dengan tulisan pada salah satu mushaf yang ditulis oleh panitia yang dibentuk oleh Usman bin ‘Affan dan dikirimkannya ke kota-kota besar Islam pada masa itu.

Mengenai maksud dari “shahih sanadnya” ini ulama berbeda pendapat. Sebagian menganggap cukup dengan shahih saja, sebagian yang lain mensyaratkan harus mutawatir.

Syaikh Makki bin Abu Talib al-Qaisi menyatakan : “Qiraat shahih adalah qiraat yang shahih sanadnya sampai kepada Nabi Muhammad SAW, ungkapan kalimatnya sempurna menurut kaedah tata bahasa Arab dan sesuai dengan tulisan pada salah satu mushaf Usmani.” Pendapat ini diikuti oleh Ibnl Jazari, sebagaimana disebutkan dalam kitabnya Tayyibatun Nasyar fi al-Qira>’at al-‘Asyar..

Menurut Sya’ban Muhammad Ismail, mengutip pendapat al-Shafaaqasi, pendapat ini lemah karena membawa akibat tidak adanya perbedaan antara al-Qur’an dengan yang bukan al-Qur’an.

Akan tetapi pada kesempatan lain, Ibnl Jazari mensyaratkan mutawatir untuk diterimanya qiraat yang shahih, seperti disebutkan pada kitabnya Munjid al-Muqriin wa Mursyid al-Talibin. Jadi, mungkin yang dimaksud dengan “shahih sanadnya” oleh Ibnl Jazari di sini adalah Mutawatir.

Menurut Imam al-Nuwairi : “ Meniadakan syarat mutawatir adalah pendapat yang baru, bertentangan dengan ijma’ para ahli fiqih, ahli hadis dan yang lain-lain. Sebab al-Qur’an – menurut jumhur ulama empat mazhab yang terkemuka – adalah kalamullah yang diriwayatkan secara mutawatir dan dituliskan pada mushaf. Semua orang yang memegang definisi ini pasti mensyaratkan mutawatir, sebagaimana yang dikatakan oleh Ibn Hajib. Dengan demikian, menurut para imam dan pemuka mazhab yang empat, syarat mutawatir itu merupakan keharusan. Banyak orang yang secara jelas menerangkan pendapat ini seperti Abu Abdul Barr, al-Azra’i, Ibn ‘Athiyah, al-Zarkasyi dan al-Asnawi. Pendapat yang mensyaratkan mutawatir inipun telah menjadi ijma’ para ahli qiraat. Tidak ada ulama mutaakhirin yang tidak sependapat kecuali al-Makki dan beberapa orang lainnya.”

VIII. Pengaruh Qira>’at Terhadap Istimbat Hukum

Dalam hal istimbat hukum, qiraat dapat membantu menetapkan hukum secara lebih jeli dan cermat. Perbedaan qiraat al-Qur'an yang berkaitan dengan substansi lafaz atau kalimat, adakalanya mempengaruhi makna dari lafaz tersebut adakalanya tidak. Dengan demikian, maka perbedaan qiraat al-Qur'an adakalanya berpengaruh terhadap istimbat hukum, dan adakalanya tidak

1. Perbedaan qira>’at yang berpengaruh terhadap istinbat Hukum

Qira>’at shahihah (Mutawatir dan Masyhur) bisa dijadikan sebagai tafsir dan penjelas serta dasar penetapan hukum, misalnya qira>’at () membantu penafsiran qira>’at (لَامَسْتُمْ) dalam menetapkan hal-hal yang membatalkan wudu seperti dalam Q.S> Al-Nisa’ (4): 43 :

…. وَإِنْ كُنتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنْ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمْ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَفُوًّا غَفُورًا

Terjemahnya:

"….. Dan jika kamu sakit atau sedang dalam musafir atau datang dari tempat buang air atau kamu telah menyentuh perempuan, kemudian kamu tidak mendapatkan air, maka bertayamumlah kamu dengan tanah yang baik (suci): sapulah mukamu dan tanganmu. Sesungguhnya Allah Maha Pemaaf lagi Maha Pengampun".

Ada perbedaan cara membaca pada lafaz (لَامَسْتُمْ النِّسَاءَ). Ibn KAsir, Nafi', 'Ashim, Abu 'Amer dan Ibn 'Amir, membaca (لَامَسْتُمْ النِّسَاءَ), sedangkan Ham-zah dan al-Kisa'i, membaca (لَامَسْتُمْ النِّسَاءَ).

Para ulama berbeda pendapat tentang makna dari qira>’at (لَامَسْتُمْ), ada tiga versi pendapat ulama mengenai makna (َامَسْتُمْ), yaitu: bersetubuh, bersentuh, dan bersentuh serta bersetubuh.

Para ulama juga berbeda pendapat tentang maksud dari (َامَسْتُمْ). Ibn Abbas, al-Hasan, Mujahid, Qatadah dan Abu Hanifah berpendapat bahwa maksudya adalah: bersetubuh. Sementara itu, Ibn Mas'ud, Ibn Abbas al-Nakha'i dan Imam Syafi'i berpendapat, bahwa yang dimaksud adalah: bersentuh kulit baik dalam bentuk persetubuhan atau dalam bentuk lainnya.

Ada sebuah pendapat yang menyatakan, bahwa yang dimaksud dengan (لَامَسْتُمْ النِّسَاءَ) adalah sekedar menyentuh perempuan. Sedangkan maksud dari (َامَسْتُمْ) adalah berjima’ dengan perempuan. Sementara ada hadis shahih yang menceritakan bahwa Nabi SAW pernah mencium istrinya sebelum berangkat sholat tanpa berwudhu lagi. Jadi yang dimaksud dengan kata (لَامَسْتُمْ النِّسَاءَ) di sini adalah berjima’, bukan sekedar menyentuh perempuan. Dari contoh di atas dapat diambil kesimpulan, bahwa yang membatalkan wudhu adalah berjima’, bukan sekedar bersentuhan dengan perempuan.

Pendapat lain menyatakan bahwa pendapat yang kuat adalah yang berarti bersentuhan kulit. Pendapat ini dikuatkan oleh al-Razi yang menyatakan bahwa kata al-lums (اللمس) dalam qira>’at (لمستم), makna hakikinya adalah menyentuh dengan tangan. Ia menegaskan bahwa bahwa pada dasarnya suatu lafaz harus diartikan dengan pengertian hakikinya. Sementara itu, kata al-mulamasat (الملامسات) dalam qira>’at (َامَسْتُمْ), makna hakikinya adalah saling menyentuh, dan bukan berarti bersetubuh.

2. Perbedaan Qiraat yang Tidak Berpengaruh terhadap Istinbat Hukum

Berikut ini adalah contoh dari adanya perbedaan qira>’at tetapi tidak berpengaruh terhadap istimbath hukum, yaitu pada Q.S. al-Ahzab (33): 49.

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمْ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا فَمَتِّعُوهُنَّ وَسَرِّحُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا

Terjemahnya:

"Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu menikahi perempuan-perempuan yang beriman, kemudian kamu ceraikan mereka sebelum kamu mencampurinya, maka sekali-kali tidak wajib atas mereka iddah bagimu yang kamu minta menyempurnakannya. Maka berilah mereka mut'ah, dan lepaskanlah mereka itu dengan cara sebaik-baiknya."

Ayat di atas menjelaskan, bahwa seorang istri yanng diceraiakn oleh suaminya dalam keadaan belum disetubuhi, maka tidak ada masa iddah baginya. Masa iddah adalah masa menunggu bagi seorang wanita yang diceraikan suaminya, sebelum wanita tersebut dibolehkan kawin lagi dengan laki-laki lain.

Berkenaan dengan ayat di atas, Hamzah dan al-Kisa'I, membacanya dengan (مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمآسُّوهُنَّ), sementara Ibn Kasir, Abu 'Amer, Ibn 'Ashim, dan Nafi' membaca: (مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ). Perbedaan bacaan tersebut tidak menimbulkan perbedaan maksud atau ketentuan hukum yang terkandung di dalamnya.

3. Pemakaian Qira>’at Syaz dalam Istinbat Hukum

Tidak hanya qira>’at mutawa>tir dan masyhur yang dapat dipergunakan untuk menggali hukum-hukum syar’iyah, bahkan qira>’at Syaz juga boleh dipakai untuk membantu menetapkan hukum syar’iyah. Hal itu dengan pertimbangan bahwa qira>’at Syaz itu sama kedudukannya dengan hadis Ahad (setingkat di bawah Mutawatir), dan mengamalkan hadis Ahad adalah boleh. Ini merupakan pendapat Jumhur ulama.

Ulama mazhab Syafi’i tidak menerima dan tidak menjadikan Qiraat Syaz sebagai dasar penetapan hukum dengan alasan bahwa Qiraat Syaz tidak termasuk al-Qur’an. Pendapat ini dibantah oleh Jumhur Ulama yang mengatakan bahwa dengan menolak Qira>’at Syaz sebagai al-Qur’an tidak berarti sekaligus menolak Qiraat Syaz sebagai Khabar (Hadis). Jadi, paling tidak Qiraat Syaz tersebut merupakan Hadis Ahad.

Contoh penggunaan Qira>’at Syaz sebagai dasar hukum adalah sebagai berikut :

1. Memotong tangan kanan pencuri, berdasarkan kepada qiraat Ibn Mas’ud dalam surat al-Maidah ayat 38, yang berbunyi :

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْمانيَهُمَا

Artinya:

Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan kanan keduanya…..

Dalam Qiraat yang shahihah ayat tersebut berbunyi :

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا

2. Mazhab Hanafi mewajibkan puasa tiga hari berturut-turut sebagai kafarah sumpah, juga berdasarkan kepada qiraat Ibn Mas’ud dalam surat al-Maidah ayat 89, yang berbunyi:

فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ متتلبعات

Artinya :

………. Barangsiapa tidak sanggup melakukan demikian, maka kafaratnya puasa selama tiga hari berturut-turut ….

Dalam qira>’at yang shahihah ayat tersebut berbunyi :

فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ

Sya’ban Muhammad Ismail, mengutip pernyataan Abu ‘Ubaid, menyatakan bahwa tujuan sebenarnya dari Qiraat Syaz adalah merupakan Tafsir dari qiraat shahih (masyhur) dan penjelasan mengenai dirinya. Huruf-huruf tersebut harakatnya (lafaz Qira>’at Syaz tersebut) menjadi tafsir bagi ayat al-Qur’an pada tempat tersebut. Hal yang demikian ini, yaitu tafsir mengenai ayat-ayat tersebut, pernah dikemukakan oleh para Tabi’in, dan ini merupakan hal yang sangat baik.

Pendapat ini diperkuat dengan pernyataan al-Suyuti, sebagai berikut :

“Jika penafsiran itu dikemukakan oleh sahabat-sahabat Nabi Muhammad SAW yang benar, yang kemudian menjadi bagian dari qiraat al-Qur’an itu sendiri, tentu tafsir ini lebih tinggi nilainya dan lebih kuat. Mengambil kesimpulan hukum dari penafsiran yang dikemukakan Qira>’at Syaz ini adalah suatu pengejawantahan yang dapat dipertanggung jawabkan.”

IX. Manfaat Perbedaan Qira>’at

Adanya bermacam-macam qiraat seperti telah disebutkan di atas, mempunyai berbagai manfaat, yaitu :

1. Meringankan umat Islam dan mudahkan mereka untuk membaca al-Qur’an. Keringanan ini sangat dirasakan khususnya oleh penduduk Arab pada masa awal diturunkannya al-Qur’an, dimana mereka terdiri dari berbagai kabilah dan suku yang diantara mereka banyak terdapat perbedaan logat, tekanan suara dan sebagainya. Meskipun sama-sama berbahasa Arab. Sekiranya al-Qur’an itu diturunkan dalam satu qiraat saja maka tentunya akan memberatkan suku-suku lain yang berbeda bahasanya dengan al-Qur’an.

2. Menunjukkan betapa terjaganya dan terpeliharanya al-Qur’an dari perubahan dan penyimpangan, padahal kitab ini mempunyai banyak segi bacaan yang berbeda-beda.

3. Dapat menjelaskan hal-hal mungkin masih global atau samar dalam qiraat yang lain, baik qira>’at itu Mutawatir, Masyhur ataupun Syadz. Misalnya qira>’at Syadz yang menyalahi rasam mushaf Usmani dalam lafaz dan makna tetapi dapat membantu penafsiran, yaitu lafaz (فامضوا) sebagai ganti dari lafaz (فَاسْعَوْا) pada Q.S. al-Jumu’ah (62): 9:

يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِي لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ….

Yang dimaksud dengan (فَاسْعَوْا) di sini adalah bukan berjalan cepat-cepat dan tergesa-gesa, tetapi bersegera pergi ke masjid dan berjalan dengan tenang.

4. Bukti kemukjizatan al-Qur’an dari segi kepadatan maknanya, karena setiap qiraat menunjukkan suatu hukum syara’ tertentu tanpa perlu adanya pengulangan lafaz.

5. Meluruskan aqidah sebagian orang yang salah, misalnya dalam penafsiran tentang sifat-sifat surga dan penghuninya dalam Q.S. al-Insan (76): 20 :

وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيمًا وَمُلْكًا كَبِيرًا

Dalam qira>’at lain dibaca (مَلِكًا) dengan memfathahkan mim dan mengkasrahkan lam, sehingga qira>’at ini menjelaskan qira>’at pertama bahwa orang-orang mukmin akan melihat wajah Allah di akhirat nanti.

6. Menunjukkan keutamaan dan kemuliaan umat Muhammad SAW atas umat-umat pendahulunya, karena kitab-kitab yang terdahulu hanya turun dengan satu segi dan satu qiraat saja, berbeda dengan al-Qur’an yang turun dengan beberapa qiraat.

X. Kesimpulan

Dari pembahasan tentang qiraat di atas dapat diambil beberapa kesimpulan, sebagai berikut :

1. Qira>’at Sab’ah bukanlah Sab’atu ahruf, tetapi qira>’at Sab’ah adalah qira>’at yang diriwayatkan oleh para imam qiraat yang tujuh orang, dan merupakan bagian dari Sab’atu Ahruf.

2. Qira>’at ‘Asyarah adalah shahih dan sanadnya bersambung sampai kepada Rasulullah SAW, maka boleh membaca al-Qur’an dengan qiraat manapun diantara salah satu dari yang sepuluh itu, di luar itu adalah Qiraat Syadz serta tidak boleh dipakai untuk membaca al-Qur’an.

3. Qira>’at, baik shahih maupun syadz, dapat dipakai untuk menetapkan hukum syar’i, sebagaimana pendapat jumhur ulama.

4. Umat Islam sangat mementingkan masalah al-Qur’an beserta qiraatnya yang bermacam-macam itu sehingga banyak ulama mengkhususkan diri dalam maslah qiraat dengan mendalaminya, mengajarkannya dan menulis kitab-kitab tentang qiraat. Hal ini merupakan salah satu upaya untuk menjaga kemurnian al-Qur’an.

5. Perbedaan qira>’at yang ada mempunyai banyak manfaat bagi umat Islam, terutama dalam memudahkan membaca al-Qur’an dan mengambil hukum dari al-Qur’an.Muhammad Hidayat Noor

DAFTAR PUSTAKA

AF., Hasanuddin. Perbedaan Qiraat dan Pengaruhnya terhadap Istinbath Hukum dalam Al-Qur'an. Jakarta: Rajawali Press. 1995.

Akaha. Abduh Zulfidar. al-Qur’an dan Qiraat. Jakarta: Pustaka Al Kautsar. 1996.

Al-Banna. Ahmad bin Muhammad. It-hafu Fudhalaai al-Basyar bi al-Qiraat al-Arba’i ‘Asyara. Jilid I.Beirut: ‘Alam al-Kutub. 1987.

Ismail. Sya’ban Muhammad. al-Qiraatu Ahkamuha wa Mashdaruha Terj. Husin Al Munawar dkk. Semarang: Dina Utama. 1993

Al-Qat}t}a>n. Manna’. Maba>his fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Beirut: Mansuyrat al-‘Ashr al-Hadis. 1979.

Al-Sabuni. Muhammad ‘Ali. al-Tibyan fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Beirut: Daral-Fikr. t.th.

Al-Salih. Subhi. Maba>his fi ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Beirut: Da>r al-‘Ilm lil Malayin. 1988.

Ash-Shiddieqy. M. Hasbi. Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an/Tafsir Jakarta: Bulan Bintang. 1989.

Al-Suyuti, Jalaluddin. al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Jilid I. Beirut: Da>r al-Fikr, 1979.

Al-Zarqani. Mana>hil al-‘Irfa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n. Jilid I Kairo : Isa al-Babi al-Halabi. t.th.